Fallar de nuevo(a)

Antígona

“The imposibility to identify is a constitutive part of human subjectivity” [1](Slavoj Žižek). Oí esta cita en un vídeo de Youtube un día en el que me dediqué a ver cosas de Žižek para llenar tiempo vacío. La repetí una decena de veces y la apunté en las notas de mi móvil. La cita resuena conmigo totalmente; no creo que ninguna de las palabras que me identifican me definan del todo y no creo que se puedan inventar palabras para hacerlo. Tampoco creo que esta experiencia sea única, posiblemente todo lo contrario. A lo mejor es este malestar lo que me ha llevado a leer y a buscar y a crear para encontrar la manera de responder a una (dos) pregunta(s): ¿por qué? ¿Es esto todo?

«La relación sexual no existe» (Jacques Lacan, Aún, 2014). Este enunciado, sensacional y fascinante, contiene uno de los más importantes preceptos del psicoanálisis lacaniano. En el centro de esta declaración se esconde una imposibilidad, la de simbolizar la relación, lo sexual. Aunque sepamos que el sexo existe, aunque podamos identificar una índole o un carácter sexual en cosas, acciones o sucesos, la idea de lo sexual como tal no se puede destilar a una idea pura, separar de “ser un carácter” frente a ser una idea propia que se puede expresar. Es por esto que Joan Copjec se refiere al sexo como “el traspié del sentido” (Joan Copjec, El sexo y la eutanasia de la razón, 2013), como la imposibilidad de un significado completo. La falta de relación sexual es, en realidad, un “déficit de conocimiento” (J.A. Miller, 1983, citado por Bracha L. Ettinger en Proto-ética matricial), y es este déficit el que permite, para Lacan, la formación de relaciones y vínculos como los conocemos. La no existencia de la relación sexual (la no-relación) “no impide manifiestamente el enlace, muy lejos de ello, sino que le da sus condiciones” (Jacques Lacan, …O peor, 2012).

Es sobre esta no-relación donde surge el sexo, la sexualidad, como un intento de cubrirla, como la “desordenada sutura de este hueco” [2](Alenka Zupančič, What IS Sex?, 2017). El sexo surge, por tanto, como un terreno o un espacio sobre el que asumir una posición (esta asunción es sobre todo inconsciente). Esta posición se toma con respecto a la falta de relación, constitutiva del Orden Simbólico (las leyes que estructuran y modelan el pensamiento cuando se nos introduce en el lenguaje), que es representada por Φx, la función fálica o de castración (se utilizan como sinónimos). La castración es, para Lacan, la “reiteración subjetivizante del menos inaugural” [3](Zupančič, 2017), una función universal que se divide en dos maneras de ser afrontada (esto es la diferencia sexual). Estas posiciones son asimétricas y no complementarias entre sí, de manera que se (no-)relacionan a través de la función Φx. Lacan expresó esto mediante las fórmulas de sexuación.

Fórmulas de la sexuación

Comencemos leyendo estas fórmulas en el lado izquierdo (el masculino). En este lado tenemos la expresión ∃x Φx (negado), es decir, existe uno que no está sujeto a la función fálica; tenemos también ∀x Φx, todos los elementos están sujetos a la función de castración. La posición masculina es, entonces, un conjunto cerrado por una excepción. Esta excepción es la de la figura que Freud llama “padre primordial”, que escapa la castración y puede acceder al goce ilimitado. Mediante la exclusión de esta figura (es importante enfatizar que esto es una figura, una fantasía) todos los sujetos en la posición masculina renuncian al goce que nunca tuvieron, formándose el conjunto con esta renuncia como base común. Este movimiento de renuncia o pérdida de algo que nunca se tuvo es el que permite dar un significante a esa negatividad, siendo ese significante el falo. Esto hace del conjunto un conjunto completo (cerrado) y el Uno que es excluido provee el marco a través del cual las cosas pueden ser objeto de deseo.

En el lado derecho (el femenino), tenemos la expresión ∃x (negado) Φx (negado), no hay elemento que no esté sujeto a la función de castración; la siguiente línea lee ∀x (negado) Φx, no todos los elementos están sujetos a la función fálica. La posición femenina, por tanto, no sufre la limitación de la masculina cuya excepción cierra el conjunto, sino que el suyo se mantiene abierto. Es por esto que Lacan se refiere a esta posición como “no-Todo”, ya que no está completamente inscrita en la función fálica. Esto implica que, al contrario que para la posición masculina, la femenina “es no-toda porque le falta un límite […] no es susceptible a la amenaza de castración; el ‘no’ que conlleva esta amenaza no funciona para ella” (Copjec, 2013). Esta falta de un límite es la razón por la que esta posición “vetará toda universalidad […], en tanto puede elegir estar o no en Φx” (Lacan, 2014) y su goce no está limitado al fálico (goce del órgano, que no se relaciona con el Otro), sino que puede acceder también a un goce suplementario.

Aquí hay que decir que estas posiciones, masculina y femenina, son conceptos diferentes del género, son posiciones psíquicas independientes de este (la relación entre los dos es algo más complicada, pero eso no es el objeto de este texto, Zupančič y Copjec tratan el tema eficazmente en los libros mencionados previamente). Una persona, sin importar su género, puede tomar cualquiera de las dos posiciones ya que la diferencia sexual, el sexo, es un terreno sobre el que se toma una posición (mayormente inconsciente) para así cubrir la falta de significante de la relación sexual.

Dada la infructuosidad de toda esta configuración, que no hace más que repetirse y con ella la no-relación a lo largo del tiempo, Lacan propone la producción de un nuevo significante (S1) que le ponga fin. Para Lacan, la producción de este significante es la producción de un Uno diferente del que se repite, un Uno sin el goce que provoca la repetición del anterior. Este es “el Uno en la medida en que, cualquiera que sea la diferencia que exista -todas las diferencias que existen y que equivalen-, no hay más que una, que es la diferencia” (Lacan, 2012). El S1 no es cualquier significante preexistente que se encuentra o se desentierra de la psique, sino el significante producido que funciona y que no tapa o reemplaza el hueco, sino que lo nombra, creando el terreno sobre el que trabajar hacia la superación. Sin embargo, ¿se puede buscar este significante (solo) desde este registro en el que nos encontramos? ¿Es esta la única posibilidad?

Algunas autoras han tratado la posibilidad que ofrece el goce suplementario para lograr este objetivo, ampliando el registro Simbólico más allá del falo para poder crear así nuevos significantes y diferencias con las que superar el obstáculo del sexo.

En El grito de Antígona (2001), Judith Butler parte una pregunta, ¿qué habría pasado si el psicoanálisis hubiera partido de la figura de Antígona en vez de la de Edipo? Para responder a esta pregunta, toma las lecturas de la tragedia de Sófocles que hicieron Hegel y Lacan, cuestionando la universalidad y necesidad de las leyes de parentesco (tema importante en la obra y que los dos autores emplean en sus lecturas), su relación con las leyes del estado, sus límites y la inteligibilidad que otorgan.

En la obra, Antígona (hija de Edipo y Yocasta, Yocasta siendo a la vez madre de Edipo) se enfrenta a la ley de Creonte (su tío, rey de Tebas) que impide que entierre a su hermano Polinices, muerto tras intentar usurpar el trono de su hermano Eteocles (muerto también en el conflicto). Tras llevar a cabo los ritos funerarios y ser descubierta, Antígona confiesa y es condenada a ser enterrada viva, antes de lo cual se suicida. Tras su muerte, la mujer y el hijo de Creonte siguen el mismo destino y Creonte se condena a sí mismo, habiendo perdido a su familia por haber puesto su ley sobre la de los dioses.

A partir de su lectura, Butler presenta a Antígona como una perversión de la ley Edípica, una posible promesa de un futuro aberrante y sin precedentes que desplaza el género y pone en cuestión el parentesco, pudiendo llevar a una reforma de este. En este libro, Butler presenta a Antígona como apropiándose de la voz de la ley que se opone a ella, y emplea este argumento y la maldición de Edipo (que Antígona cumple al morir pero que a la vez falla al no darle una conclusión coherente con el parentesco). De esta manera, Butler argumenta que Antígona “también es un hombre”, colocándola en una posición masculina desde la que falla y pervierte las estructuras que la sostienen. Sin embargo, esta posición podría no ser correcta, teniendo consecuencias interesantes para Antígona y lo que representa.

En el libro, Butler se refiere a Antígona como “parcialmente fuera de la ley”, indicando que en su afirmación y su acto hay una parte que se escapa a la inteligibilidad y a la representación, mientras que otra está inscrita en la misma voz que representa Creonte (la ley del estado, la ley fálica). Esto, en vez de tomarse como una posición masculina pervertida, se puede tomar más adecuadamente como una femenina. Esta voz de Antígona es no-toda, puesto que toma parte del Simbólico a la vez que accede a un goce irrepresentable en este. El poder de Antígona viene de este goce suplementario que no es un drama post-edípico, sino que representa una falta de inscripción total en la ley previa a este drama.

Butler hace referencia a Žižek para negar que Antígona tenga una posición femenina (Žižek argumenta que sí tiene esta posición). Sin embargo, tanto Žižek como Butler toman esta posición como un “¡no!” a la ley, una negación de Antígona a las leyes impuestas (en general, la lectura de Lacan que hace Butler en varias de sus obras, así como la de Žižek en algunan ocasión, suele ignorar aspectos clave de la posición femenina en la teoría lacaniana). La posición de Antígona no es una negación puesto que, como indicó Copjec, no hay ley que la amenace y a la que por tanto deba oponerse, sino que su posición tiene un acceso al más-allá-de esta ley que acompaña a sus actos y su habla. De esta manera, Antígona no reforma simplemente las leyes de parentesco fallando sus preceptos, sino que da el paso a otro espacio, otro inconsciente en el que estas leyes no pueden apresarla (se puede encontrar una pista de esta dirección en la lectura que hace Lacan de la tragedia en el Seminario VII cuando dice que, en su amor, Antígona alcanza algo en una dimensión irrepresentable).

Bracha L. Ettinger, filósofa, artista y psicoanalista, ha dedicado gran parte de su obra al estudio del goce suplementario y a este otro espacio inconsciente al que da acceso. Denomina a este registro “matricial”, nombre que proviene del uso de matriz como útero (matrix en latín). Este espacio proviene, según Ettinger, de la estancia de todo sujeto en el útero previa a su nacimiento y su relación con el cuerpo gestante (hace relación a los “sobres” que se intercambian entre el cuerpo gestante y el sujeto-por-venir en su interior según la teoría lacaniana). De esta manera, la matriz actúa como un “espacio fronterizo” en el que los sujetos acceden, mediante el goce suplementario, a otro tipo de diferencia (“diferencia-sexual femenina-matricial”[4]) y a la relación que no es existente en el registro fálico.

Considerando las teorías de Ettinger, se puede expandir la lectura de Antígona en la posición femenina. En la esfera matricial, los sujetos son transujetos no constituidos por un Yo opuesto a un Otro, sino por yos y no-yos (huellas de otros sujetos que son, a su vez, transujetos, en la esfera matricial). De esta manera, en el registro matricial, tenemos una subjetividad-como-encuentro (en la que somos sujetos parciales, íntimos pero desconocidos, y se revela una “continuidad entre el interior y el exterior, en lugar de una escisión”) en la que se forman nuevas diferencias (estas son distintas de la diferencia sexual fálica pero no opuestas, son otras imposibilidades o huecos). Para Ettinger, a partir de esta relación matricial podemos ampliar el registro Simbólico y representar de alguna manera esta esfera suplementaria que Lacan trataba como irrepresentable.

Partiendo de este punto, podemos considerar que la acción de Antígona viene de este inconsciente matricial en el que está vinculada con, entre otros, su hermano Polinices. Tomando la etimología de Antígona (Butler hace referencia a esta en su libro), vemos que su nombre está formado por la preposición anti (“en contra de”, “en compensación de”) y gona, de genos (linaje, familia, descendencia, generación, nacimiento); esto es lo que hace Antígona, se opone o compensa la ley del parentesco para ir más allá, a un nuevo nacimiento (la “coemergencia” en la esfera matricial de Ettinger).El deseo de su hermano de ser enterrado según los ritos que darían dignidad a su tumba se integra en el de Antígona (el objeto a, hueco residuo de la castración en el registro fálico, es en la esfera matricial múltiple, se difracta e hibrida entre sujetos formando un vínculo a), que lo cumple tanto al enterrarlo como al emprender un acto que la llevará a su tumba a ella también al enfrentarse a la ley de Creonte. Antígona se une junto-y-en-tre (“with-in-ter”) a su hermano entre la vida y la muerte.

Ettinger propone que el arte y la “escritura matricial” (a medio camino entre la artística y la teórica) son las herramientas para llegar a la esfera matricial y conseguir la ampliación de lo Simbólico. Sin embargo, no son esos los únicos caminos a este registro. En Proto-ética matricial (2019), Ettinger se refiere brevemente a Antígona para hablar de su “obra”, con lo que quiere decir la tumba de Polinices. Este significado de obra u obra de arte, entonces, puede ser más amplio que el tradicional, ya que lo que encontramos en el acto de Antígona no es un ímpetu artístico per se, sino el goce de la relación sublimado [5] en un acto de creación, compasión, cuidado y sacrificio, en el entierro. Así, la sublimación (mecanismo al que Ettinger apunta como crucial para la esfera matricial, junto con la metramorfosis [6]) de estos estados en un acto permite acceder al goce suplementario y con él a la esfera matricial, para poder después ser simbolizado.

Así, siguiendo a Antígona, la coemergencia con otros sujetos, el encontrarnos en el espacio-fronterizo matricial, puede llevar a una ampliación del registro Simbólico en la que producir el nuevo significante que permita superar la no-relación fálica. A lo mejor, por tanto, para superar nuestros límites no tenemos (solamente) que lograr el éxito, sino combinar y vincularnos juntos-y-en-tre nuestros fallos.

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Notas

1. “La imposibilidad de identificarse es una parte constitutiva de la subjetividad humana” (Traducción propia).
2. Traducción propia puesto que el libro está publicado únicamente en inglés. Cita original: “[the] messy sewing up of this gap”.
3. Cita original: “[a] subjectivizing reiteration of the inaugurating minus”.
4. El trabajo de Ettinger está repleto de neologismos creados por ella para expresar su teoría y suelen incluir juegos de palabras que funcionan solo en inglés o francés. Las expresiones “diferencia-sexual femenina-matricial”, “junto-y-en-tre”, “subjetividad-como-encuentro”, “yos y no-yos”, “vínculo a”, “coemergencia” y “metramorfosis” están tomados de la edición de Proto-ética matricial de Gedisa (la única en español), en la que intentaron mantener en lo posible el significado de los neologismos al traducir.
5. La sublimación es un mecanismo mediante el cual se canaliza la libido en actividades aparentemente no sexuales para descargarla de manera socialmente reconocible (Freud). En la teoría lacaniana se parte de esta idea pero para Lacan no hay un cambio de dirección en la libido, sino un cambio en la naturaleza psíquica del objeto de la fantasía. Este concepto es importante en la teoría psicoanalítica del arte por su vínculo con la creatividad y la mente del artista.
6. La metramorfosis, concepto creado por Ettinger, es el mecanismo psíquico que conecta a los (tran)sujetos en el vínculo-fronterizo matricial entre sí (formando una intersubjetividad) y que conecta las redes matriciales entre sí. Mediante la metramorfosis, las contradicciones y paradojas del registro fálico (como la situación de Antígona en las estructuras de parentesco, al ser su padre su hermano y sus hermanos a la vez sus sobrinos) son conductos a la esfera matricial.