Sensualidad, la otra cara de la vergüenza.

“I can sense it

Something important

Is about to happen

It’s coming up

It takes courage to enjoy it

The hardcore and the gentle

Big time sensuality” — Big Time Sensuality, Björk

Una silueta, una bata translúcida con adornos de marabú y un conjunto de lencería de encaje, un reloj de arena dibujado por un vestido de seda ajustado, el arte del burlesque. El diccionario Cambride define la sensualidad como “the expression or suggestion of physical, especially sexual, pleasure or satisfaction”.[1] El acto de no mostrar, de sugerir, de “dejar a la imaginación”, se considera más seductor que la visión de lo que hay detrás del velo. Aunque esto pueda parecer simple, incluso intuitivo, profundizar en ello podría revelar qué tipo de goce está realmente en juego en este fenómeno y mostrar otra forma en la que el discurso marca nuestros cuerpos y posibilidades de significación.

Lo sensual siempre ha formado parte de lo erótico. Hay testimonios de bailes eróticos en piezas de arte que se remontan al Paleolítico y al Neolítico, y estas prácticas se encuentran en muchos textos religiosos y culturales, como la Biblia (Salomé, la sobrina del rey Herodes, ejecuta una danza para sus invitados a cambio de una recompensa). En la actualidad, el sexo ha pasado al primer plano de la moda, del discurso, del arte, de la política y de otros ámbitos, y con él las narraciones que podrían permitirnos vislumbrar, en palabras de Annie Ernaux en El Acontecimiento, “el orden invisible y perpetuamente presente de la seducción”.

En su ensayo Sobre las teorías sexuales infantiles, Sigmund Freud afirma que los niños atribuyen “a todo el mundo, incluidas las hembras, la posesión de un pene, tal como el niño (sic) conoce por su propio cuerpo”, y al ver a un niño sin pene, el pensamiento es que “su — — es todavía bastante pequeño. Pero cuando crezca le saldrá bien”.[2] Sin embargo, esta idea se rompe cuando el niño es testigo de la vagina de su madre (o de otro adulto), que entonces se ve como el resultado de una castración. Esto crea el miedo a ser castrado (generalmente por la madre y más tarde, por extensión, por todas las mujeres) que será crucial en la formación de la sexualidad. También afirma en Tres ensayos sobre teoría sexual que “las niñas no recurren a este tipo de negación cuando ven que los genitales de los niños están formados de manera diferente a los suyos. Están dispuestas a reconocerlos de inmediato y se ven superadas por la envidia del pene, una envidia que culmina en el deseo, tan importante en sus consecuencias, de ser ellas mismas niños”.[3]

Es a partir de estos preceptos que Freud desarrolló sus teorías sobre cómo las personas llegan a su masculinidad o feminidad, en esta última nos centraremos. La feminidad es un “continente oscuro” para el psicoanálisis, según Freud en La cuestión del análisis profano. Acosadas por la envidia del pene, dice Freud, las mujeres tienen pocas formas de llegar a ser su yo adulto (un yo limitado y atrofiado en comparación con el masculino), todas las cuales abordan de alguna manera la inferioridad que padece el sujeto (que Freud atribuye a la vagina). Así surge la vergüenza. “La vergüenza se considera una característica femenina por excelencia, pero es mucho más una cuestión de convención de lo que podría suponerse, tiene como finalidad, creemos, la ocultación de la deficiencia genital”,[4] dice Freud en sus New Introductory Lectures On Psycho-Analysis; la vergüenza mantiene ocultas esas pruebas de inferioridad, de carencia, para dar a las mujeres una oportunidad de tener valor en el mundo del pene, es la amenaza que mantiene la soberanía de la masculinidad a causa de la supuesta autoevidencia de esta soberanía, como señala Luce Irigaray en su Espéculo de la otra mujer.

Muchos años después, Jacques Lacan sustituirá el pene por el falo. Mientras que el pene es un órgano, el falo es un significante, concretamente el significante de la castración. Como tal, la relación con el falo determina la posición del sujeto en el esquema sexual. Para los que se encuentran en la posición femenina, no están completamente inscritos en el falo (de ahí la famosa cita de Lacan, “la mujer no existe”); están en el intermedio del lenguaje (la Ley, el discurso) y un vacío, un oscuro territorio desconocido. Este territorio es el del goce femenino, una forma de goce inexpresable (y que ni siquiera puede ser nombrada por el sujeto que la experimenta). Se pueden ver las similitudes entre este goce femenino y la vagina de Freud, relegada a una no-cosa, siendo su existencia un no-ser frente a la primacía del falo o del pene, respectivamente.[5]

Ya sea oculta por inferioridad o viviendo en lo innombrable, debe haber una forma de sacar a la luz esta feminidad. Muchas de las ideas actuales giran en torno a la apropiación de esta sexualidad a través de la ropa reveladora, la seducción y el aprovechamiento del poder sexual como arma. Sin embargo, esto podría no ser tan útil como parece a primera vista.

En el ya mencionado Espéculo de la otra mujer, Luce Irigaray muestra que estas afirmaciones hechas por los psicoanalistas sobre el pene, sobre la feminidad y sobre la sexualidad son parte de un discurso mucho más extenso y antiguo (el libro contiene una sección dedicada a Platón y a cómo este discurso masculino ha dado forma a la historia). Este discurso, el “discurso fálico”, es uno que suprime todas las formas de deseo menos una, la del falo, y toma este símbolo como un equivalente universal para utilizarlo como norma de valor. Esto adquiere gran relevancia ya que “la sexuación es la inscripción princeps, aquella que organiza todas las demás legibilidades, que asigna todo cuerpo a un ethos determinado”, como dicen Tiqqun en su Ecografía de una potencia. El discurso fálico hace que todos los demás deseos carezcan de valor a los ojos de nuestra cultura, pero también los convierte en una prueba horripilante e imposible de borrar que hay que ocultar para no revelar el miedo que lo sustenta.

En su aclamado Poderes de la perversión: ensayo sobre Louis-Ferdinand Céline, Julia Kristeva define lo abyecto como “algo rechazado del que uno no se separa, del que uno no se protege de la misma manera que de un objeto”. Lo abyecto es aquello que fue “yo”, parte del yo, pero que ha sido expulsado, es “la muerte infestando la vida” y “aquello que perturba una identidad, un sistema, un orden. Aquello que no respeta los limites, los lugares, las reglas”. Ante lo abyecto, retrocedemos horrorizados, ya que es la frontera entre el yo y el otro, y es una amenaza para la significación y el sentido. En su ensayo, Kristeva lo relaciona con los cadáveres, las heces y lo materno, por citar algunos de los principales ejemplos.

El discurso fálico que describe Irigaray, por tanto, es uno que ve la sexualidad no-fálica como abyecta. Las diferentes posibilidades de un sujeto que formaban parte de la experiencia humana son expulsadas y tomadas como frontera para lo otro, lo que no puede ser expresado y es arrojado a un vacío sin palabras. Los recordatorios de este deseo no-fálico (la vagina, los pechos, los cuerpos trans, etc.) son una visión que induce el terror, una amenaza al único deseo que se nos da como disponible y valioso en este sistema. Lo que no se representa, lo que está detrás del espejo y en la oscuridad, es la diferencia sexual, nuestra relación con el origen (es decir, con la existencia, con el nacimiento, con la finalidad) y con los demás.

¿Qué hay entonces detrás de la sensualidad y la liberación? Que en la misma línea que la vergüenza que Freud asocia a la feminidad, la sensualidad atrae al sujeto a cubrir esos elementos abyectos, en este caso con las promesas de aumentar el valor sexual, es decir, el (em)poder(amiento). Como menciona brevemente Irigaray, el sujeto participa en “este doble juego de ostentar su cuerpo, sus joyas, para ocultar mejor sus órganos sexuales”.[6] El placer en el juego de la seducción es doble, ya que tanto la protección frente a lo abyecto como la tensión en su posible desvelamiento (que provoca también placer, y ya Kristeva señala que lo abyecto también puede aportar goce) son fuente de excitación para la mirada fálica. Por supuesto, la sujeto-seductora (aunque se podría argumentar que este sujeto es más bien un objeto por este proceso)[7] también recibe goce, ya que finalmente se le otorga un valor que le permite cierta participación en la cultura (aunque todavía limitada, ya que no podría ser igual a la de los que no se tienen que cubrir).

Así, se muestra la naturaleza problemática de la sensualidad. En el “orden de la seducción” hay una sumisión, una ganancia de poder a cambio de un acuerdo tácito de una inferioridad, de una inutilidad que hay que cubrir. La venta o comercialización del sexo sólo puede hacerse en una estructura que asigna valor a la sexualidad con respecto a ciertos parámetros. Como la única estructura de valorización que tenemos actualmente es la del discurso fálico, esta venta, esta utilización del sexo a través de su valor, hace el juego a los poderes que supuestamente intenta destruir. En nuestra época actual, en la que el sexo está más presente que nunca, la sensualidad es una forma en la que “la integración de las transgresiones y de las perversiones sexuales en el seno de la taxonomía de la dominación no depende tanto de una apertura de las mentes que se derivaría de la ‘revolución sexual’ como de una necesidad de colonización de territorios de deseos que emergen de manera cada vez más abierta”, en palabras de los Tiqqun.

Aquí hay que dar un paso más. La forma del discurso fálico no es fortuita; como es fácil ver, reproduce las estructuras de valorización del capital (esto se hace más evidente en la explicación más desarrollada que da Irigaray en su libro). En los Grundrisse, Karl Marx afirma, como es conocido, que “El hambre es hambre, pero el hambre que se satisface con carne guisada, comida con cuchillo y tenedor, es un hambre muy distinta del que devora carne cruda con ayuda de manos, uñas y dientes”. Esto significa que, si bien existe un conjunto de potencialidades humanas (el hambre, en este caso), la forma concreta y material que éstas adopten para nosotros serán formas históricas contingentes dadas por nuestro modo de producción. Como nuestra existencia es social, no podemos satisfacer nuestras necesidades sin que pasen por la relación social, que en nuestro sistema se basa en la división del trabajo. Este es el caso de la producción del deseo y del discurso y las formas del sexo; la potencialidad de la reproducción, el placer y el afecto están ahí, pero la forma en que podemos experimentarlos está moldeada por lo social (“no es únicamente el objeto del consumo, sino también el modo de consumo, lo que la producción produce no sólo objetiva sino también subjetivamente. La producción crea, pues, el consumidor”, dice Marx).

Para superar el discurso fálico, la supresión de la diferencia sexual, necesitamos superar nuestro modo de producción, para poder crear nuevas relaciones sociales que permitan la realización de la potencialidad humana. El sistema alienante que nos separa de los frutos de nuestro trabajo también nos separa de los frutos de nuestro sexo, de nuestras relaciones con los demás, y de la posibilidad de realización de nuestras potencialidades (lo cual, sin embargo, no está desprovisto de contradicciones o procesos en curso). Nuestras subjetividades, nuestra falta, ancladas en puntos inestables de identidad y deseo que evaden las verdaderas cuestiones, están determinadas por la esfera social, las relaciones en las que tenemos que participar para poder ser. Tener en cuenta esto es iniciar la búsqueda de aquello que, en última instancia, puede liberarnos.

El “empoderamiento sexual” o la “liberación” que se realiza a través de lo sensual y seductor es en realidad lo contrario, es el empoderamiento de un discurso de la sexualidad que suprime la diferencia. Una verdadera liberación sexual es la que permite que la diferencia sexual exista y se cultive por sí misma, consiguiendo que diferentes placeres y representaciones coexistan sin homogeneización ni complementariedad. Frente a las llamadas al pudor y a la vuelta a la tradición, frente a las llamadas a hacernos valer a los ojos de lo que nos oprime, tenemos que responder con una llamada a un camino diferente, a superar todo lo que conocemos, para poder comprometernos con el sexo (y con la diferencia sexual) de nuevas maneras, para ver lo que se revela cuando todo se muestra y para encontrar, tanto dentro como fuera, nuestros placeres y experiencias, para que también puedan ser representados, y no aplastados bajo el pene, el falo o un fino trozo de tela.

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Notas.

1. “La expresión o sugerencia de placer o satisfacción física, especialmente sexual.” (Traducción propia)
2. La mayoría de citas en este texto son traducciones propias de ensayos y libros leídos en inglés. Indicaré la cita original en las notas. En este caso: “to everyone, including females, the possession of a penis, such as the boy (sic) knows from his own body”, y “her — -’s still quite small. But when she gets bigger it’ll grow all right.”
3. “Little girls do not resort to denial of this kind when they see that boys’ genitals are formed differently from their own. They are ready to recognize them immediately and are over-come by envy for the penis — an envy culminating in the wish, which is so important in its consequences, to be boys themselves.”
4. “Shame is considered to be a feminine characteristic par excellence but is far more a matter of convention than might be supposed, has as its purpose, we believe, concealment of genital deficiency.”
5. Si bien Freud considera que el pene es el órgano privilegiado, también afirma que una mujer con pene u otras figuras “andróginas” son una visión aborrecible, lo que demuestra que no todos los penes tienen el mismo valor en este sistema sexual.
6. “This double game of flaunting her body, her jewels, in order to hide her sex organs all the better.”
7. Utilizo este término como neutro, pero en forma femenina para señalar su relación con lo femenino psicoanalítico.